Libre arbitre | Université des classes populaires

Récusation du « libre-arbitre » et destitution des « sujets » politiques

La question du libre-arbitre concerne la capacité qu’ont ou non les êtres humains de distinguer entre le bien et le mal. En matière politique, elle concerne leur capacité à distinguer entre ce qui est bon ou mauvais pour la Cité, la société, et par conséquent à décider de ce qui convient au bien commun public, pour l’ensemble de la république, de la nation. Cette question ne se confond donc pas avec celle du déterminisme, savoir s’il existe des déterminismes extérieurs à la volonté humaine (conditions historiques, économiques, sociales, politiques) qui permettent ou non de faire prévaloir des orientations. Le combat que de nombreux philosophes ont conduit contre la morale, dite « judéo-chrétienne », et plus précisément contre le libre-arbitre, est à considérer au regard de cet enjeu politique : les hommes, le peuple, ont-ils la capacité de décider ce qui convient au bien public ?
En récusant le postulat du libre-arbitre humain, c’est-à-dire le principe de la responsabilité des hommes, on dénie aussi à ceux-ci la possibilité de devenir « sujets », d’exercer une certaine maîtrise sur leurs actes comme sur leur histoire.
Précisons d’emblée que bien que des relations puissent être posées entre la notion de « libre-arbitre » et celle de « liberté », elles ne sont pas équivalentes. Les rapports de détermination entre « nécessité » et « liberté », tels qu’ils ont été formulés, notamment par certains auteurs marxistes, ne sont pas de même nature qu’entre « nécessité » et « libre-arbitre ». Le libre-arbitre n’est pas seulement une catégorie « théologique », c’est aussi une catégorie de la « philosophie morale » qui traite de la responsabilité humaine, celle-ci n’ayant de sens que si l’on admet que les hommes ont la capacité de distinguer le bien du mal, et d’opérer des choix à cet égard, non seulement dans leur vie personnelle, mais aussi dans la vie sociale.
On peut postuler, ou non, que la totalité des actions humaines soient déterminées par des puissances extérieures à leur volonté propre, on traite dans ce cas du rapport entre liberté et nécessité, (déterminations générales, naturelles, sociales, historiques, qui s’imposent aux hommes). La façon de poser la question du libre-arbitre est un peu différente, on est ici dans le domaine de la « morale » (au sens d’ensemble des règles de conduite des hommes dans la société), et il ne peut y avoir de morale si n’est pas reconnue aux individus (au moins potentiellement) la qualité de sujets. On présume ici, que même si des conditionnements généraux pèsent sur leurs actions, ils ont une capacité d’orientation de leur conduite, de choisir entre le bien et le mal (1). Ce problème « moral » est à prendre dans un sens large, dans sa relation avec la question politique : capacité des individus à se déterminer sur le bien commun, que celui-ci soit immédiatement réalisable ou non, faute de quoi la république ne serait qu’un mot creux.
On ne peut en effet poser la souveraineté du peuple, sans poser la capacité souveraine des citoyens qui forment le corps politique souverain, comme l’avait établi Rousseau. Les théories qui dénient au peuple la capacité souveraine (et par conséquent leur capacité à être associés en république) sont aussi celles qui dénient aux hommes leur capacité à devenir sujets de leur histoire (2). Ces conceptions aujourd’hui en vogue ne sont qu’une reprise des thèses des grands contre-révolutionnaires (Bonald notamment).
Cette question du libre-arbitre est l’objet depuis des millénaires de réflexions et débats, entre philosophes, comme entre théologiens. Elle se pose depuis que les hommes, sortis de « l’état de nature », sont entrés dans l’histoire proprement humaine. Il ne s’agit pas ainsi d’une question seulement « religieuse ». Toutefois les prises de position à l’égard du libre-arbitre sont utiles pour établir des distinctions, tant entre diverses sortes « d’athéismes », qu’entre les diverses religions. Les critères les plus souvent mis en avant (monothéisme ou non, religion du livre ou non), ne permettant nullement de saisir ce qui les distingue au regard des principes de la vie sociale et politique.

Quelques aperçus sur la question du libre-arbitre dans l’Antiquité

Sans épuiser le problème, on puisera très largement dans l’introduction que Jacques Farge (3) a rédigée à propos du texte de METHODE D’OLYMPE, Du libre arbitre.
Selon Jacques Farge, la question du libre arbitre, telle qu’elle fut traitée par des philosophes et théologiens de l’Antiquité, se relie à la question de l’origine des choses et de l’origine du mal. On ne prendra en compte que les données qu’il synthétise à propos du libre-arbitre. Il formule l’interrogation suivante : L’homme est-il, comme les autres êtres, soumis ou non à une nécessité implacable, comparable à celle qui préside au développement du cosmos ? Ou bien y a-t-il en lui un pouvoir indépendant des forces de la matière qui lui permet de s’orienter de lui-même ?

Poètes et philosophes
Bien avant l’ère chrétienne, indique Jacques Farge, des poètes, des philosophes, se sont préoccupés de cette question. Il semble qu’à mesure que se développait une pratique humaine capable de maîtriser, dans une certaine mesure, tant les phénomènes naturels que les rapports entre les hommes, la part faite au fatum (fatalité) ait régressé.
Selon lui, le paganisme grec ancien est dominé par l’idée de destin, conférant aux divinités un pouvoir absolu et arbitraire. Les poètes du Ve siècle auxquels il fait référence ont aussi un sentiment vif des Dieux, maîtres capricieux de la destinée des mortels. Déjà pourtant quelques-uns se rebellent face à l’injustice qui triomphe. Ainsi, Théogonis, qui bien que maintenant sa croyance à des puissances divines, se plaint de l’état misérable des bons et du succès des méchants. Il semble déjà avoir le sentiment de la valeur de l’homme, de sa responsabilité personnelle, qui lui fait transporter dans la conscience individuelle les raisons qui doivent décider de la destinée humaine.
Une même évolution peut-être observée chez les Tragiques. Si pour Eschyle, le destin se présente encore comme tout puissant, déjà pour Sophocle, les dieux commencent à conduire les événements avec la collaboration des héros, ils ne se sentent plus possédés d’un esprit d’erreur qui les entraîne au malheur. Même s’ils finissent par s’acheminer là où précisément le voulait la fatalité, ils ont davantage conscience d’être responsables de leur vie, Avec Euripide, le combat se livre dans le cœur et la loi de la conscience est déclarée supérieure aux dieux.
Jacques Farge fait état d’une évolution semblable dans le domaine de la philosophie. Les premiers philosophes s’étaient d’abord préoccupés de l’étude des lois de la nature (non des lois « morales » ou de vie en société). Ils professaient, sur le modèle de la nature, que tout arrive par nécessité. Selon l’auteur, Socrate fut un des premiers à exposer des préoccupations d’ordre moral, posant que les actes humains s’expliquent par la pensée qui les règle et le but qui les attire. La part laissée à la liberté humaine n’en restait pas moins limitée. Doué de raison, l’homme ne peut agir qu’en vue d’un but, dont le dernier degré est le bien absolu, fin générale de l’homme, fondée dans la nature des choses, et que l’homme ne choisit pas, pas plus qu’il n’est libre dans le choix des moyens. La volonté n’a pas de rôle dans l’acquisition de la vertu, tout se réduit à des fonctions purement intellectuelles. S’il y a des méchants dans le monde, c’est parce qu’il n’y a pas assez d’instruction. Les vertus, comme le remarquait Aristote, se trouvent ramenées aux sciences. « De la même façon que nous sommes géomètres où architectes, dès que nous avons appris l’architecture ou la géométrie, connaître la justice est la même chose qu’être juste. »
Dans la vision platonicienne, les hommes ordinaires ne sont pas davantage libres de choisir la fin générale de leurs actions, ni les fins particulières. Platon pose un dualisme entre raison et sensation, et sur cette base, une inégalité foncière entre les hommes. Dans la région supérieure de la science, la raison domine et tend infailliblement oeuvrer au bien. Dans le monde de la sensation, domine l’appétit sensible, et celui-ci tend tout aussi infailliblement au faux et au mal. Entre ces deux mondes existe celui de l’opinion, où le coeur, symbole des appétits courageux, peut choisir, et choisit, « pour conduire le char de l’âme, au milieu d’apparences trompeuses ». Un grand nombre d’hommes, esclaves de leurs sensations, sont ignorants, semblables aux prisonniers dans les ténèbres de la caverne. Il existe un petit nombre d’hommes libres, des « savants », qui sont assurés de la possession éternelle et immuable du bien, ils possèdent la vraie liberté. Entre les savants et les ignorants (les bons et les méchants), se situe la classe intermédiaire, avec une certaine faculté de choisir. Il existe un « libre arbitre », mais il est conçu comme un défaut, un pis aller.
C’est avec Aristote que sera clairement énoncée l’idée que l’homme a en sa puissance le choix éclairé. Ce choix s’exerce par la « délibération entre des possibles ». Il y a dans la conscience humaine la puissance du bien et une certaine indétermination des actions, cette contingence de l’action est le privilège de l’homme. Si l’animal, esclave de la sensation, est soumis à l’appétit, la raison, qui est au-dessus de la sensation, donne à l’homme le pouvoir de délibérer et de choisir. Cette possibilité de délibérer et de choisir fonde la morale. En effet, pour mériter la louange et le blâme, l’homme doit être le « père de ses actions », le principe de ses actes. S’il était forcé par une nécessité extérieure ou intérieure, il ne serait plus responsable, les lois, les préceptes ou les conseils n’auraient plus de sens.

Si parfois nous suivons un bien inférieur, c’est notre libre choix qui donne à ce bien inférieur la force qui lui fallait pour surpasser le bien supérieur. » Les lois de l’intelligence sont nécessaires, les spontanéités vitales sont irrésistibles, le choix se trouve dans une région moyenne, celle de la délibération et de la réflexion où la raison nous guide. L’intelligence transige avec les affections sensibles de l’être, avec les passions et « c’est dans la conciliation de la raison avec les passions que se trouve ce qui dépend de nous.

Dans la doctrine d’Épicure, le libre arbitre est un commencement sans cause, le résultat de l’indétermination absolue des atomes qui déclinent sans raison, livrés au pur hasard des rencontres. L’âme, composée d’atomes qui déclinent spontanément, c’est-à-dire librement, est arrachée à l’enchaînement des causes matérielles, et va de façon libre vers le souverain bien. Ce qui pourrait introduire la nécessité (la providence, la divination) est exclu du système, mais le libre-arbitre, attribué aux animaux comme aux hommes, se réduit à la spontanéité.
Dominés par des préoccupations relatives à l’étude de l’ordre du monde, les premiers stoïciens refuseront à l’homme tout pouvoir sur ses actes et même sur ses pensées. Seul le sage est réputé libre et indépendant, car ayant maîtrisé ses désirs et ses volontés, il accepte ce que le destin lui impose et ce que la providence lui ordonne. Il veut tout ce qui arrive. Chez les derniers stoïciens toutefois (Épictète notamment), la préoccupation morale se fera jour. Sans admettre l’indépendance absolue de la volonté humaine, ils lui accordent quelque chose, en reconnaissant qu’elle a une certaine maîtrise sur les pensées, les intentions et les décisions intérieures des hommes. Comme la puissance du destin est maintenue, les contradictions de la doctrine apparaissent. Si les hommes ne sont d’aucune manière maîtres de leurs actions, la délibération se présente comme chose inutile et inexplicable, et si le libre choix n’existe pas, le blâme, la louange et les lois n’ont plus de sens. Et si les stoïciens prétendent conserver le libre arbitre, il se réduit à une sorte de spontanéité intérieure déjà déterminée, qui n’est plus le choix d’Aristote.

L’apport du judaïsme et le libre arbitre chrétien

Le problème de la conciliation entre le déterminisme, fût-il celui de la providence, et le libre arbitre est développé dans la doctrine chrétienne. L’idée de responsabilité humaine poursuit la tradition de pensée judaïque.
À la différence du Nomos grec, ordre abstrait, résultat de la contemplation de l’harmonie qui règne dans l’univers, la Loi, partie prenante de la théologie juive, est une loi imposée par un souverain à ses sujets. La loi se dresse contre la mauvaise tendance mais c’est à l’homme de choisir. L’homme qui désobéit aux commandements de Dieu, son souverain, ne relève pas d’une « laideur morale » comme chez les Grecs, il se constitue coupable. Les promesses et menaces qui accompagnent la loi supposent que l’homme est l’auteur de son innocence ou de sa culpabilité. Il faut donc qu’il soit libre. La doctrine d’une corruption fondamentale du cœur humain des premiers temps du judaïsme n’a pas fait disparaître la croyance à la liberté et à la responsabilité humaine. Supprimer la liberté serait supprimer la loi.
L’église chrétienne primitive s’emploie de la même façon à sauvegarder la puissance personnelle de l’homme dans ses actions et développe la notion de liberté morale, fondement nécessaire de la vertu. Elle maintient aussi l’ancien idéal grec d’un déterminisme du bien, mais il est modifié par le christianisme dans le sens de la liberté. Les penseurs chrétiens s’efforcent de maintenir et concilier œuvre de Dieu et œuvre de l’homme dans le salut. Racheté par le Christ qui s’est penché vers lui, l’homme est libre, mais le secours divin lui est indispensable pour parvenir au salut. Les pères de l’Église s’élèvent contre la conception stoïcienne du destin en tant que force aveugle et mécanique, ils condamnent aussi les doctrines dualistes, l’idée gnostique d’un principe indépendant de Dieu et de l’homme, qui serait responsable du mal.
L’enseignement chrétien traditionnel est exposé par Irénée. Pour lui, l’homme, doué de raison, est en cela semblable à Dieu, il a reçu le libre arbitre qui est « placé en son propre pouvoir », suivant en cela Aristote qui posait que le libre arbitre a son fondement dans la nature raisonnable de l’homme. Dans sa dignité d’être semblable à Dieu se trouve pour l’homme une raison d’agir semblablement à la divinité. Au lieu d’être une imperfection, le libre arbitre devient un instrument de perfectionnement, il permet à l’homme de franchir l’intervalle qui le sépare de la divinité. La participation à la vie divine, rêve éternel de l’humanité, est le résultat de la collaboration apportée par l’homme à l’action de Dieu. Si la réalisation de l’œuvre est le fait de la bonté divine, s’y prêter ou s’y refuser est le propre de la nature de l’homme. La lumière ne cesse pas de briller, mais il peut y avoir des aveugles volontaires qui souhaitent se soustraire à son éclat. Comme la lumière, Dieu ne force personne.
Le libre arbitre est considéré par Origène comme le pouvoir de se déterminer dans le sens du bien ou du mal. Douée de liberté, l’âme raison¬nable se porte sans cesse vers le bien ou vers le mal. Mais à la différence de la matière brute soumise au mouvement extérieur, à la différence des végétaux qu’une « vie naturelle » pousse à se développer ou des animaux que l’instinct fait agir, l’homme, animal raisonnable, en plus de ses tendances naturelles, possède la force de la raison qui lui permet de juger, de choisir parmi ses ten¬dances, d’approuver les unes et de rejeter les autres. Dans sa raison, l’homme trouve la faculté de distinguer le bien du mal, et ensuite de choisir ce qu’il a approuvé. Des impressions extérieures dont les hommes ne sont pas les maîtres peuvent certes provoquer dans les sens des mouvements bons ou mauvais, mais il est en leur pouvoir par le jugement et la raison de les diriger vers le bien ou vers le mal. Comme Aristote, Origène comprend que la preuve essentielle de l’existence du libre arbitre repose sur le témoignage de la conscience, l’expérience attestant pour chacun que le mauvais désir ne devient maître de l’âme que lorsqu’il a gagné l’assentiment de la raison. Inutile par conséquent de rejeter notre responsabilité sur les circonstances extérieures, l’homme ne ressemble pas au bois mort et à la pierre qui reçoivent leur impulsion du dehors. Il est absurde d’accuser l’intempérance naturelle de notre corps. Ce qui dépend de nous, c’est l’usage que nous faisons des choses extérieures, soit en bien soit en mal, en prenant la raison pour guide et pour juge.
Au regard des influences extérieures sur lesquelles l’homme n’aurait pas de possibilité d’action (celle des astres notamment ou des puissances démoniaques) Origène, comme Cicéron, dénie toute influence aux astres sur la destinée humaine. Ce serait, indique-t-il, détruire notre volonté propre, la source du mérite et du démérite, et en même temps toute l’économie de la loi. Quant aux puissances démoniaques, l’homme peut être assailli par elles, mais c’est sa faute s’il y succombe. Elles ne font que profiter des passions, mais celles-ci viennent de nous-mêmes. Et si Dieu donne des forces nécessaires, pour les maîtriser, c’est à nous de combattre et de vaincre.
Le thème de la prédestination professé par l’apôtre Paul peut sembler récuser le libre-arbitre. Origène fait état d’autres passages où Paul fait appel au libre arbitre, il travaille à concilier les assertions contradictoires : le libre arbitre ne pourrait rien sans la science de Dieu, mais la science de Dieu ne nous pousse pas de force au bien, sans notre libre coopération (4).
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Ces aperçus d’un débat ancien, philosophique et/ou théologique, tendant tour à tour à affirmer ou dénier aux hommes la capacité d’être responsables de leurs actes, la possibilité d’une maîtrise sur leur propre monde, conduisent à s’interroger sur notre actualité (celle qui concerne le mouvement des choses, comme celle qui a trait à l’évolution des idées). Que signifie dans notre conjoncture historique, le combat « post-moderniste » qui vise à récuser le principe du libre arbitre et à « destituer le sujet » humain. Vaut-il seulement pour réfracter l’état de non maîtrise des hommes, plus spécialement du peuple, sur les affaires qui les concernent, ou n’a-t-il pas aussi, comme lors de la période contre-révolutionnaire, une vocation normative, travaillant à convaincre qu’il est « criminel », contraire à la nature, au mouvement immanent du monde, de prétendre changer l’ordre des choses sociales et politiques ?

NOTES
(1) Le postulat du libre-arbitre ne contredit pas l’idée de déterminisme, mais celui-ci ne peut être identifié à une fatalité, un destin. La formule ici n’est pas : tout découle du mouvement immanent de la nature ou de puissances extérieures, mais : il y a de la nécessité, il y a du possible. Ce principe s’oppose aussi aux conceptions manichéennes, selon lesquelles un Principe du Mal agirait de l’extérieur sur l’homme, sans que celui-ci n’ait la possibilité de choisir de s’y soumettre ou non.
(2) En la matière, l’intelligence, la « science » ne suffisent pas. On peut savoir en quoi consiste le bien public, et « l’éluder ». On peut en revanche ne pas bien voir en quoi il consiste, mais le « vouloir » et le « chercher » (ce que fait le peuple selon Rousseau). L’arbre de la connaissance du bien et du mal, dont parle la Genèse, n’est pas celui de la connaissance savante.
(3) Jacques Farge, Introduction du texte de Méthode d’Olympe, Du libre arbitre, Beauchesne, 1939.
(4) Voir aussi Bossuet, Traité du Libre Arbitre (1677), Le Philosophe, Editions Manucius, 2006 ; à comparer à Luther (1525), Du Serf arbitre, Folio Essais, Galimard, 2001.