IV. Formes de négation de la souveraineté du peuple

On a posé dans l’exposé précédent que la Révolution française, constituait une première grande tentative, à l’échelle de toute la société, de l’exercice d’une pratique sociale humaine, agissant pour faire prévaloir des buts consciemment définis. Première grande tentative pour sortir du mouve­ment involontaire, des processus spontanés, non voulus, agissant à l’insu de la conscience du plus grand nombre. Même si les buts consciemment posés n’avaient pu être atteints que de façon partielle et contradictoire, cette révolution se présentait comme manifestation de la légitimité d’un ordre humain, prolongeant (création continuée) ou se substituant aux ordres relevant de principes placés au-dessus des hommes (qu’il s’agisse de l’échange marchand ou contraintes communautaires). La Révolution française valait aussi pour affirmer une possible souveraineté du peuple, pourvu qu’il soit politiquement institué,  contre toute forme de pouvoir  placée au-dessus de lui.

Pour Robespierre, la légitimité de l’institution politique ne pouvait être établie que sur le fondement d’un contenu social : l’intérêt public qui s’identifie à celui du peuple. De la sorte, le principe de la souveraineté populaire se trouvait en correspondance avec son contenu social.

Pour Sieyès, deux moments pouvaient être distingués. Dans un premier temps, celui de la lutte d’un Tiers Etat composite, contre le régime des ordres et des privilèges (noblesse), la légitimité ressortait aussi d’un contenu social : faire prévaloir une société d’échanges libres contre les ordres privilégiés. La souveraineté de la nation devait selon Sieyès constituer le soubassement d’une forme politique permettant d’imposer cette prévalence. Dans un deuxième temps, les nouveaux rapports de production et d’échange une fois libérés de leurs entraves, devaient prévaloir par le gouvernement des experts en « mé­canisme social ». De la sorte, « l’art social » ne devait plus se trouver subordonné à une finalité humaine, plus spécialement au vouloir le peuple, mais au mode dominant de régulation de la « société commerçante ».

La portée historique de la Révolution française se trouvait pour partie déniée, en tant que grande tentative de sortie des processus involontaires, d’affirmation de fi­nalités et de pratiques sociales relevant de la volonté populaire. On va examiner d’autres figures de cette dénégation dans leurs aspects communs et leurs distinctions : négation contre-révolutionnaire de la sou­veraineté du peuple, limitation libérale scientiste de cette souveraineté. Dans les deux cas, il s’agit de poser l’impossibilité et/ou l’illégitimité de la volonté humaine, et en corollaire de désigner des principes “méta-hu­mains” de souveraineté. Ces principes soumettant le règne humain à des ordre pré-donnés, peuvent relever des “lois fondamentales” de la société d’ordres, comme des “lois incontournables” du marché, ou encore de présumés déterminismes raciaux, ethniques, “culturels”.

Le courant contre-révolutionnaire

La diversité des courants contre-révolutionnaires est importante. Ce qui les réunit superficiellement est une défense de l’ordre monarchique. Une telle défense peut concerner l’unification absolu­tiste contre les rapports féodaux, ou au contraire l’attachement aux libertés nobiliaires contre l’absolutisme royal et les rapports bourgeois. Dans les deux cas cependant, il y a rejet de l’émergence d’un nouveau sujet politique : le peuple.

On s’occupera de deux auteurs qui sont tout à la fois opposés à l’abso­lutisme royal et à la souveraineté du peuple, Maistre et Bonald. Tous deux (à des degrés divers), veulent un retour, ou un mode de réactualisation, du régime des ordres et des privilèges, sous couvert de la défense du régime monarchique. Tous deux posent le principe de légitimité dans des “lois fondamentales” du royaume, conformes à l’ordre naturel et/ou divin, contre la légitimité du règne humain, tel qu’il a prétendu se manifester dans la Révolution française et ses institutions.

La particularité de Maistre et Bonald par rapport à d’autres contre-révolutionnaires (Barruel, Montlosier, par exemple) qui ne voient dans la Révolution qu’un “complot”, et imaginent un possible retour à l’ancien ordre des choses, réside dans le fait qu’ils prennent en compte l’événement révolutionnaire dans leur analyse, comme moment de crise, de néga­tion, qui appelle à une régénération positive. A ce titre, ils annoncent les premières théories sociologiques, notamment celle d’Auguste Comte.

 

Joseph de Maistre

Maistre invoque les lois naturelles et divines. Mais, dans sa pensée, contrairement à ce qu’il en est pour un Bossuet par exemple, la Providence se présente davantage comme un destin, un fatum, que comme l’ensemble des lois du monde objectif. Aucune place n’est laissée au libre-arbitre, à la liberté humaine, même si celle-ci est par­fois invoquée. La volonté humaine est tout entière pré-déterminée par un “principe so­cial générateur”, les hommes ne sont que des instruments du destin, comme dans la thématique romantique allemande.

La notion de Providence permet à Maistre d’intégrer l’épisode révolutionnaire, tout en lui déniant toute légitimité. La Révolution a été voulue par la Providence pour rendre possible une régénération sociale, les hommes n’ont été que « les instruments », conduits par l’événement. On pense à la thématique de Fénelon, qui contre l’absolutisme, estimé contraire aux “lois fon­damentales” du royaume (ordres, privilèges) appelait à une chute totale de la monarchie de Louis xiv, pour restaurer l’ordre traditionnel.

Pour Maistre, la Révolution est une « maladie » qui exige un retour à la santé, elle appelle une réaction égale à l’action, c’est-à-dire contre l’œuvre révolutionnaire, une « contre-révolution ».

— La société légitime en effet ne peut recevoir ses lois d’une pratique humaine (qui est un artifice), mais seulement de lois s’affirmant comme “naturelles” ou divines. L’homme  doit être soumis à une volonté qui lui est extérieure, à des rap­ports pré-donnés. Issue d’une pratique humaine, la Révolution est illégi­time, comme le sont les institutions révolutionnaires. Par le de l’artificiel (= produit de l’art humain), Maistre expose un rejet de la volonté et du pouvoir transfor­mateur de l’homme, et plus spécialement, en matière politique, le refus de voir advenir ce qui n’était pas déjà donné : de nouvelles institutions. L’homme ne peut pas (et ne doit pas) changer son univers social, il ne peut faire exister que ce qui existe déjà. Rien de nouveau ne doit exister. L’homme n’a pas le droit de « faire » ses propres institutions sociales. Il ne peut pas, comme Rousseau le projette dans le Contrat social, ima­giner une constitution politique qui relèverait d’une convention entre les hommes.

« Jamais (l’homme) ne s’est figuré qu’il avait le pouvoir de faire un arbre. Comment s’est-il imaginé qu’il avait celui de faire une constitu­tion ? »

Les anciennes institutions, qui ne sont pas le produit de l’art humain mais de lois réputées naturelles et divines, sont les seules bonnes, légi­times. Les œuvres humaines sont mauvaises, « sataniques ». La Révolution est satanique, comme l’est son œuvre démocratique. L’anathème est jeté sur elle. Création nouvelle, non issue du développement des institutions sociales conformes à un ordre placé au-dessus des hommes, la république française, œuvre de la Révolution, ne peut tout simplement pas exister. Posées comme illégi­times, produits de l’art humain, les institutions révolutionnaires doivent être détruites par la violence contre-révolutionnaire. Celle-ci est légitime.

Le principe d’une légitimité “méta-humaine” interdit toute forme de sou­veraineté de l’ordre politique humain, et donc la souveraineté du peuple. La souveraineté humaine est pour Maistre impossible. Seul Dieu peut former les sou­verainetés et être législateur. Dès lors que le peuple affirme une volonté relevant de l’ordre humain, il est hors de « l’existence », il ne peut qu’errer, ce n’est qu’un instrument passif et irresponsable.

« Le peuple […] est toujours enfant, toujours fou et toujours absent. »

— La théocratie de Maistre sert à fonder une “sociocratie”. Il y a passage d’une légitimité d’ordre divin à une légitimité de l’ordre social lui-même, conçu en tant qu’ordre naturel des sociétés, ne devant jamais être transformé. Ce monde “social” subordonne le monde humain. L’homme n’est qu’un “être social”, que l’on ne peut concevoir comme individualisé, mais partie d’un être collectif antérieur et supérieur à lui-même, dont la pensée est pré-déterminée par un grand être “social”.

Quels sont les principes qui régissent  etc “ordre social”, conçu comme subordonnant les régimes humains “artificiels” ?

L’ordre social (conforme à l’ordre naturel, divin), tel que le conçoit Maistre est fondé sur une division hiérarchique qui doit demeurer stable, chacun doit être à sa place, assurant sa fonction. L’égalité, qui est au fondement du principe de la souveraineté du peuple, expose une ordre “artificiel”, qui va à l’encontre de la hiérarchie naturelle. La royauté que défend Maistre comme relevant de l’ordre social légitime, se présente de la sorte moins en tant que principe monarchique qu’en principe de hiérarchie sociale, impliquant une séparation des condi­tions, des institutions politiques assurant la reproduction d’une société d’ordres.

Le régime politique contre-révolutionnaire reproduit le mode hiérarchique de représentation des fonctions so­ciales contre la représentation égalitaire des institutions révolutionnaires. Il s’ordonne autour de trois ordres, trois chambres, trois re­présentations. Ce sont les corps multiples, non les citoyens, qui doivent être représentés. Ce que préconise Maistre est l’exact opposé du modèle de représentation nationale que Sieyès substituait au mode de représenta­tion des États généraux. Un point commun entre les deux types de représentation peut cependant être dégagé. Dans le second moment de sa théorie poli­tique, Sieyès donnait en effet consistance à l’idée d’une représentation-fonction (métier politique comme forme de la division du travail). De la même fa­çon, mais en relation avec le régime des ordres, Maistre veut une représen­tation qui ne soit pas liée à un mandat, mais à une fonction de « tutorat ».

« On suppose assez souvent […] que le mandataire seul peut être le représentant : c’est une erreur […] l’enfant, le fou et l’absent sont repré­sentés par des hommes qui ne tiennent leur mandat que de la loi ; or le peuple réunit éminemment ces trois qualités [enfant, fou et absent]. Pourquoi donc ses tu­teurs ne pourraient-ils se passer de ses mandats ? »

Louis de Bonald

La thématique de Bonald pour ce qui a trait à l’illégitimité des institu­tions humaines, est peu différente de celle de Maistre. Il établit sans doute mieux que lui les relations d’opposition entre deux modes d’existence inconci­liables de la vie sociale.

Pour lui la Révolution a (faussement) prétendu poser :

— Le principe d’une souveraineté humaine, de sujets humains déter­minant les finalités de la société.
— Le rôle de la pratique et de la conscience humaine dans la constitu­tion sociale (ce qu’il considère comme une société “déconstituée”) ?
— La société comme contrat social (contrat d’association).
— L’égalité des individus, fondement du principe de la souveraineté du peuple.
— Un peuple sujet de son histoire.
Contre l’œuvre révolutionnaire, l’ordre social légitime, “constitué”, doit être restitué :
— On doit considérer la société (l’ordre social) comme antérieure et supérieure aux hommes.
— Le langage est antérieur à la pensée des hommes qu’il détermine, le langage des institutions sociales est pré-établi.
— Le principe d’une « autorité sociale », c’est-à-dire l’autorité de lois se plaçant au-dessus des hommes, doit être restauré
— La “société constituée” (et reconstituée) suppose l’inégalité hu­maine, une hiérarchie sociale.

Bonald feint de se situer hors du champ des choix politiques (qui sont d’ordre humain). Il en appelle à la « démonstration philosophique » ou à la science. Posant la société, issue de la Révolution comme contingente, alors que l’ordre social est « nécessaire », il caractérise la Révolution comme « règne de l’erreur » contre le règne de la vérité (annonçant certains thèmes de ce que l’on a pu nommer un « anti-humanisme théorique ». Il contribue à poser l’objet propre d’une science du “social”, comme réalité s’engendrant elle-même (sui generis),  se posant en extériorité de la pratique humaine.

« L’homme fait des lois pour l’homme, mais la nature n’en fait que pour la société. »

Le principe de légitimité qu’il pose est celui d’un déterminisme social qui ne peut admettre une pratique transformatrice. La société est conçue en tant qu’Etre (Grand Être) ne relevant pas d’un autre ordre qu’elle-même. C’est un ensemble de rapports nécessaires subordonnant le mou­vement des hommes.

Les lois de la société sont réputées supérieures aux lois humaines. Cette quasi souveraineté de la structure sociale définit un système de places et de fonctions fixes. Le « pouvoir social » doit reproduire cette structure, la poli­tique ne peut ici se constituer en lieu d’expression et d’exercice de la li­berté humaine.

Opposant une « philosophie du nous » à une « philosophie du je », Bonald définit un homme « exclusivement social », la société se présentant comme la « vraie nature » de l’homme.

« L’homme, membre de la société, ne peut, ne doit avoir d’autre vo­lonté que celle du corps social, ou de la société dont il est membre : donc la volonté de l’homme social, ou de l’homme en société, n’est que la vo­lonté de la société. »

Il est assez clair en ce cas que le peuple ne puisse se poser comme étant le souverain. Le peuple, « abstraction », « être fictif » (cette thématique aura une longue postérité) ne peut être souverain que dans le cadre do­mestique, dans le cadre local, dirait-on aujourd’hui, de ce qui le “concerne directe­ment”.

Toutefois, et c’est là qu’apparaît le volontarisme contre-révolution­naire, l’ordre social présumé nécessaire doit être engendré par un « pouvoir social » générateur, lui-même inscrit au sein de cet ordre. La conscience sociale de l’homme, supposée pré-donnée, n’en doit pas moins être inculquée, impo­sée. Les hommes n’ont-ils pas prétendu faire la Révolution contre l’ordre social nécessaire  et la conscience sociale, la « philosophie du nous » qui s’impose nécessairement ? Ce que l’on pose comme ini­tial doit être produit. La “conscience sociale” doit être modelée contre ce qui la contredit, la conscience révolutionnaire. Cela implique pour Bonald, une “éducation sociale”, mais aussi « l’intolérance », la censure, l’exclusion à l’égard de ceux qui se placent en extériorité par rapport aux exigences de « l’homme social ».

L’économie politique libérale

C’est sous d’autres figures que le principe de la souveraineté du peuple pourra se trouver dénié après la période révolutionnaire, cette fois-ci au nom de légitimités “méta-hu­maines », qui relèvent moins d’un ordre divin (bien qu’on puisse l’invoquer), et davantage de lois (naturalisées) de l’économie ou du “social”, telles que les « découvre » la science. Amorcé dans la thématique contre-révolutionnaire, annoncé par la technicisation de la politique chez Sieyès, la science va prendre le relais du divin. Deux figures de ce déni d u principe de souveraineté du peuple sont ici proposées : l’économie politique libérale, la sociologie de Durkheim.

Un tel déni peut être découvert au sein des thèses développées par le courant économiste ultra-libéral, dit “optimiste”, qui se déploie dans le sillage de Jean-Baptiste Say ou Frédéric Bastiat, sous la monarchie de Juillet et le second Empire. Ces thèses sont fondées sur le postulat d’une “harmonie” économique spontanée, sur le credo du laisser faire, laisser pas­ser.

Si l’on consulte le Dictionnaire de l’Économie politique, publié par les tenants de ce courant, l’idée ressort que les lois de l’échange marchand ex­posent l’ordre profond de lois naturelles. L’économie politique est conçue comme branche de l’histoire naturelle des hommes, c’est la science de ces lois présumées naturelles, la vérité révélée de ses lois. L’économie politique, selon les tenants de ce courant, révèle la nature des choses « exactement observées ». Prenant pour point de départ l’existence de la propriété (catégorie naturelle), elle établit les « conditions sociales » favorables à la production et la répartition des richesses, en mettant en lumière les « véri­tables intérêts » des sociétés, qui supposent la liberté du travail et des échanges, l’absence de contraintes pesant sur ces libertés.

La science sert ici à légitimer l’option ultra-libérale. Comme dans la thématique contre-révolutionnaire, il est posé que la volonté humaine, l’art humain (« organisation artificielle »), ne peuvent pas (ou ne doivent pas) modifier l’organisation économique et sociale de la société “telle qu’elle est”. L’analogie entre lois de la nature, lois physiques et lois de la société, est invoquée, comme il en était le cas dans la thématique de Maistre, le contre-révolutionnaire. En ma­tière sociale, l’homme ne peut s’opposer à la « nature des choses », prétendre les transformer de façon « artificielle ». La structure de la société détermine les relations (“naturelles”) entre les hommes, hors de leur volonté.

« L’art du cultivateur peut tailler un arbre, le disposer en espalier, mais l’arbre vit et produit en vertu de lois de la physique végétale qui sont supérieures à l’art et au pouvoir de quelque jardinier que ce soit. »

« Il y a dans les sociétés une nature des choses qui ne dépend en rien de la volonté de l’homme et que nous ne saurions régler arbitrairement. Ce n’est point à dire que la volonté de l’homme n’influe en rien sur l’arrange­ment de la société ; mais seulement que les parties dont elle se compose, l’action qui la perpétue, ne sont point un effet de son organisation artifi­cielle, mais de sa structure particulière. »

L’objet  “social” n’est pas posé dans sa spécificité (forme spécifique de combinaison entre processus involontaires et pratiques et finalités humainement déterminées). Selon ces économistes, on ne peut pas aller contre les lois de la pro­priété, de l’échange, de la concurrence, formes de réalisation d’une harmo­nie sociale spontanée, telle que la science la met au jour. Vouloir transformer les conditions de la vie sociale relève d’une pensée se situant « hors de la science ». Vouloir l’égalité par la loi (humaine), c’est aller à l’encontre des lois “naturelles”, c’est construire des « obstacles factices », « artificiels ». Vouloir diriger la société par la volonté générale, c’est sacrifier la liberté des échanges. Et aller contre les lois « naturelles » de la vie sociale, c’est se conduire en fou.

On le voit, le fondement de la légitimité est ici l’ordre social marchand naturalisé. Et le seul véritable souverain, le seul vrai législateur ne peut être que la concurrence. La concurrence ne constitue-t-elle pas « le principe supérieur », « pré-existant », « immortel » ? Par la concurrence, n’aboutit-on pas au meilleur ordonnancement possible du monde industriel (capitaliste), n’établit-on pas l’équivalence des travaux ? Par la concurrence encore, on distribue, on répartit les travailleurs, on les classe, on ordonne les producteurs. La concurrence, c’est le « guide, la providence du monde civilisé », la « puis­sance éclairée, souveraine », le « régulateur souverain dont dérivent toutes les lois », la « législation invisible » qui introduit l’ordre.

Les lois sociales naturalisées, ce sont aussi pour les économistes libéraux, la division sociale du travail, la répartition fonctionnelle des indivi­dus chacun à leur place, l’inégalité des fonctions, la hiérarchie. Plus en­core, la division sociale du travail est la forme par excellence de la « socia­bilité ». La “solidarité“ naturelle met « chacun à sa place », et chacun étant à sa place, le pouvoir doit revenir à ceux qui connaissent les lois de la concurrence et de la sociabilité, c’est-à-dire les entrepreneurs et les savants, experts en science des lois naturelles de la société, spécialistes de l’éco­nomie politique. C’est par eux que se maintient « l’équilibre merveilleux » et la paix. Comme chez Sieyès, ou même Bonald (opposition de la vérité et de l’erreur), les contradictions sociales, les conflits entre classes, se présentent sous la forme d’une opposition entre savoir, science, et, ignorance, passions aveugles.

Ceux qui refusent l’ordre social existant se placent hors de « l’ordre natu­rel », ils sont donc dans l’illégitimité, et « hors de la science » qui fixe les fondements de l’ordre légitime. En conséquence la « violence antinaturelle », celle qui refuse les rapports sociaux réglés par la concurrence, l’inégalité, la « socia­bilité » obligatoire, ne peut prétendre à une quelconque légitimité. On doit réprimer, exclure ceux qui manifestent des penchants « anti-sociaux », expriment « d’injustes prétentions ». On doit réprimer tout ce qui menace la « concurrence légitime, laborieuse, éclairée, profitable à tous », réprimer « la « concurrence anarchique », illégitime, celle des « appétits et instincts égoïstes » de la masse, celle qui réclame l’égalité, la propriété collective, des réglementations publiques « artificielles », des services publics, le « droit au travail », etc., bref, tout ce qui — tels le socialisme et le communisme — vont « contre la liberté » des échanges et la « souveraineté de la concurrence ».

Les fonctions de l’État sont pour ces libéraux d’assurer la sécurité de la propriété et la protection des rapports d’échange libres, qui relèvent de l’ordre social légi­time. L’État va à l’encontre des lois naturelles, dès qu’il s’occupe de ré­gler par des « moyens artificiels » les problèmes sociaux, dès qu’il se pose en tant que « factotum universel », « véritable providence » visant à égaliser les conditions par les moyens d’une « spoliation légale » de la propriété,  sacrifiant la li­berté. Le socialisme est-il autre chose en effet pour cette école que l’ins­tauration d’un « régime artificiel » de spoliation sous l’égide de l’État.

On voit mal au sein de cet ordre régi par ces lois “naturelles” révélées par la science, comment le peuple pourrait être souverain. Attaché à ses passions égoïstes, n’ayant pas le savoir, n’est-il pas enclin à se tromper sur les lois de l’économie politique. Mises en possession du droit poli­tique, les classes déshéritées, sont nécessairement tentées d’user de la lé­gislation pour réaliser la « spoliation universelle ». Et l’expression de leur volonté au moyen du suffrage universel, ne pourrait que se situer hors la science, là où l’ordre existant se présente comme mêlée confuse, chaos apparent, anarchie, là où l’on ne saisit pas les « lois nécessaires », « l’ordre naturel et merveilleux » qui se dégage de l’observation et de l’étude.

Comme dans le modèle contre-révolutionnaire, les économistes libé­raux proposent donc de substituer à ces chimères artificielles (égalité, souveraineté du peuple, État providence, socialisme), la science des lois “naturelles” de la vie sociale, d’éduquer le peuple avec la nouvelle vérité, de faire pénétrer dans la société les « vérités de l’économie politique ».

Les sciences du social : Durkheim

Les formulations “optimistes” de l’économie politique, l’idée d’une harmonie spontanée se réalisant par le laisser faire, laisser passer, sont ébranlées par la crise de 1848. Certes, après la défaite ouvrière, l’école des économistes croit pouvoir prononcer « l’oraison funèbre du socialisme »,  annonçant que rien ne pourra plus démentir « l’ordre merveilleux » des libres échanges et de la concurrence. Mais après la Commune et la réorganisation ouvrière, les grandes crises modernes, la nécessité d’allumer des contre-feux contre la persistance des maladies et des folies humaines, se pose de nouveau.

En 1871-72, une commission de réforme attribue à l’économie poli­tique ce rôle de contre-feu à l’égard des « fausses doctrines de perturba­tion sociale ». En 1884, le ministre Eugène Spuller assignera cette même fonction aux « sciences sociales », auxquelles on demande de contrer « les utopistes et déclamateurs ». Les cibles sont toujours l’égalitarisme abstrait, la so­ciété comme produit d’une convention entre des associés humains, le jacobinisme, la lutte des classes, le socialisme. Contre « tout esprit d’utopie », « non éclairé par la science », il convient comme le dit Jules Ferry, de faire “descendre l’esprit scientifique” dans l’enseignement, pour pénétrer peu à peu la so­ciété.

La sociologie de Durkheim se situe pour partie dans cette lignée, de l’affirmation d’un déterminisme social, extérieur à la pratique humaine, et de l’assignation d’un rôle légitimant à la science pour poser les règles de l’ordre social nécessaire, contre les « déclamateurs et perturbateurs sociaux ». Il s’agit toujours de criti­quer l’utopie rousseauiste, la conception d’une société fondée sur un contrat social d’association entre les hommes, de défendre l’idée de sortir de « l’ornière ré­volutionnaire », comme chez Maistre ou Comte. La science sociale se présente comme contrecoup et dépassement de la déraison révolutionnaire.

« Du jour où l’orage révolutionnaire fut passé, la notion sociale se constitua comme par enchantement. »

Pour beaucoup de commentateurs, Durkheim passe pour défenseur de l’ordre républicain, de la démocratie. Pour apprécier la nature d’une telle défense, il faut analyser quelle conception de la démocratie ressort de sa conception de l’ordre social.

La société joue pour Durkheim un rôle déterminant par rapport à la volonté des individus. La “société” est un « être véritable », qui se meut « du dedans », au contraire de la société rousseauiste « machine susceptible d’être mue du dehors », c’est-à-dire par la volonté humaine, l’extériorité relative de la sphère politique. Il oppose ainsi le déterminisme du “social“ au « libre arbitre » humain de nature politique. Il en découle qu’on ne peut fonder la légitimité des sociétés que sur le déterminisme interne du “so­cial”, non sur la volonté politique qui prétend le mouvoir « du dehors ».

La société se meut du dedans par le moyen de liens sociaux pré-déterminés : règles de la division du travail et de la solidarité, interdépendance de fonctions différenciées et inégales. La solidarité, réalité “sui generis”, dé­rive de la division du travail. Elle est bonne, normale. A l’inverse, les contradictions sociales (lutte des classes) qui s’exposent dans l’ordre poli­tique, situées hors de « l’être véritable », sont mauvaises, anormales. La division sociale est normale, légitime, elle va de pair avec la solidarité so­ciale, mais elle ne doit pas déboucher sur la division politique, qui est anormale, illégitime. La science, qui expose les lois de la « solidarité sociale », doit empêcher l’expres­sion du libre-arbitre humain, tel qu’il prétend s’exposer dans le registre politique (extérieur aux lois sociales pré-données, qui exposent les règles d’interdépendance et de solidarité).

« C’est au professeur de philosophie qu’il appartient d’éveiller chez les esprits […] l’idée de ce qu’est une loi ; de leur faire comprendre que les phénomènes psychiques et sociaux sont […] soumis à des lois que la vo­lonté humaine ne peut pas troubler à son gré. »

Au volontarisme politique “anti-social”, Durkheim oppose un volonta­risme scientifico-moral.

Quant au fond, sa conception de l’ordre social  ressemble à celle des économistes libéraux. Régie par la division du travail, la société se pré­sente comme ensemble de fonctions en interdépendance. L’affirmation d’une solidarité fonctionnelle s’oppose à la conception d’une société construite sur la base d’une convention humaine, de l’égalité abstraite des citoyens, mais aussi à l’idée de contradictions entre intérêts et classes sociales. L’interdépendance “solidaire” doit ici aussi être garantie par un or­gane spécial de pouvoir et de savoir, posant la nécessaire division entre gouvernants et gouvernés.

Dépourvues d’objectivité, les conceptions politiques des citoyens ne peuvent produire une science de l’État. La pensée, la volonté des gouver­nants ne doit pas être une expression générale de celle des gouvernés. Le peuple, la foule, ne peuvent décider ce qui est utile à la société, ils doivent être soumis à un « organe éminent », extérieur à leur vouloir propre.

Le peuple de la sorte ne peut être vraiment souverain, il doit être soumis, comme chez Sieyès et les libéraux, à ceux qui sont détenteurs de la science, du savoir clair des choses sociales. A l’image du « pouvoir social » de Bonald, l’État n’est pas conçu en tant qu’association politique, il agit et pense à la place de la société, afin de maintenir intact l’être collectif qu’il forme. L’organe gouvernemental est le siège où s’élabore la vie psychique de la société, qui « retentit ensuite » sur celle-ci. Certes le Parlement et le gou­vernement sont « en contact » avec les masses de la nation, et peuvent tirer de ce contact des impressions influant sur leur détermination, mais la dé­termination est localisée dans l’État qui « pense et décide » pour la société.

En aucun cas l’État ne doit exprimer, résumer,  les pensées irréfléchies de la foule, « ce serait contraire à la notion même de démocratie ». Le “populisme” vous dis-je ! L’État doit constituer un foyer de représentations neuves et originales, non reliées à la « conscience obscure » de la masse. Les idées à la base de la doc­trine de Rousseau, selon lesquelles le gouvernement ne serait que le « traducteur des volontés générales » constituent des « erreurs », des « représenta­tions fausses », des « formes déviées » par rapport à la forme « normale ». L’État est « l’organe de la pensée sociale », il n’est pas le produit d’un proces­sus d’abstraction générale de ce qu’il peut y avoir de commun dans les vo­litions des citoyens.

Durkheim ne rejette pas la démocratie, il change le sens du mot. La démocratie n’est pas le pouvoir du peuple, mais l’extension, la « communi­cation de la pensée gouvernementale » au peuple. La démocratie est la parti­cipation du peuple à la pensée du gouvernement. La communication descend, et si le peuple parvient à « se poser les mêmes questions que l’État », le plus grand degré de démocratie est atteint. Par conséquent la volonté du peuple, son expression dans les assemblées (lieux de débat et de division), ne doit jamais « dissoudre » la « pensée de l’État », car dans ce cas la société vacillerait sur ses bases.

« [Si] les citoyens ne sont pas contenus du dehors par le gouverne­ment, parce que celui-ci est à leur remorque, […] tout, dans la pratique comme dans la théorie, devient matière à controverse et à division, tout vacille. Le sol ferme manque à la société, il n’y a plus rien de fixe. »

La politique ne peut avoir pour base que l’idée « du sentiment collectif », plus ou moins consensuel, que les citoyens portent en eux, non l’expression de contradictions sociales, ni même de ce qu’il peut y avoir de “commun” entre les différents intérêts. Le suffrage universel direct, qui autorise l’expression des contradictions sociales, pose problème. Le gouvernement devrait à terme s’en affranchir. Ainsi, il pourrait relever davantage « de lui-même ». Fondé sur une « conception fausse », encore profondément enracinée dans les esprits français, fortement imprégnés par la doctrine de Rousseau, le suffrage universel est lié à la constitution politique d’un pays où l’État n’est formé qu’en tant que « simple reflet de la masse sociale ». Cette constitution gagée sur l’élection directe de représentants par les particuliers, conduit à ce que les représen­tants s’attachent « exclusivement à traduire fidèlement les désirs de leurs mandants ». Or, les individus ne sont compétents que sur les affaires par­tielles (qui les concernent directement !), non sur les affaires générales de la Cité, qui relève de la « pensée claire de l’État ». Le suffrage universel est ainsi « incompétent », il ne sait pas les besoins utiles de la société et ne permet pas de reproduire la solidarité du corps social.

Durkheim, en toute cohérence, en vient alors à proposer une réorgani­sation de la représentation. A la représentation politique fondée sur le suffrage universel (susceptible de rendre possible l’expression de contradic­tions sociales), il oppose une représentation fonctionnelle selon les groupes d’appartenance, les groupes locaux, les corporations, qui interdi­rait la pensée « isolée », « extérieure », l’indépendance, la division, la séparation.

« […] Du jour où le régime corporatif serait établi, ce serait une telle faiblesse pour l’individu de rester isolé, que de lui-même, et sans qu’il fut besoin de l’y contraindre, il s’y rattacherait. »

« Une fois qu’une force collective est constituée, elle attire à elle les isolés, et tous ceux qui se tiennent en dehors d’elle ne peuvent se mainte­nir. »

* * *

Il existe des distinctions importantes entre ces trois modes de dénéga­tion du principe de souveraineté du peuple. On a voulu insister sur les aspects communs :
— L’ordre social légitime ne relève pas du règne humain, encore moins du peuple, mais de lois hors de sa portée : lois divines, lois naturelles, lois de l’économie, lois de la société, lois de la concurrence, révélées par la “science”, et que le commun des mortels, le peuple, ne peut maîtriser.
— La société est une réalité “sui generis”, et non un produit de la pratique humaine, elle est supérieure à tout pouvoir humain. Elle est régie par l’interdépendance, la solidarité des fonc­tions, elle ne peut admettre l’expression politique des contradictions so­ciales (les conflits sociaux entre classes y arborent la figure d’une opposition entre erreur et vérité, ignorance et science).
— La souveraineté du peuple n’est pas possible, parce que la souve­raineté de l’ordre humain n’est pas possible, et parce que le peuple, igno­rant, livré à ses passions, ne connaît pas et ne maîtrise pas les lois, la science, de l’ordre social. Le pouvoir doit revenir aux interprètes de la vérité (vérité de Dieu, de la nature, de l’économie politique, de la science de l’ordre social).

Références :

Bonald (Louis de), Démonstration philosophique du principe constitutif de la société, Vrin, 1985. Voir aussi Gengembre (Gérard), Bonald, les concepts et l’histoire, Thèse Paris IV, 1983.
Coquelin (Charles), Dictionnaire de l’économie politique, Guillaumin et cie, 1864.
Durkheim (émile), Leçons de sociologie, PUF, 1969. Rousseau
Maistre (Joseph de), Essai sur le principe générateur des constitutions politiques, J.B. Pélagaud, Lyon, 1861 ; De la souveraineté du peuple, PUF, 1992.

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